Οι ενέργειες αποτελούν την τρίτη εν τω Θεώ «διαφορά», κατά την ορολογία του αγίου Γρηγορίου Νύσσης (Κατά Ευνομίου Α΄ Ι, 107). Η Ορθόδοξη διδασκαλία για τις ενέργειες του Θεού, αποτελεί συνεπή ανάπτυξη της μαρτυρίας της Καινής Διαθήκης περί της πραγματικότητας του εν Ιησού Χριστώ αποκαλυφθέντος Θεού. Ο Θεός αυτός δεν φανερώνεται μόνο ως τριάδα υποστάσεων, δηλαδή ως Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα. Φανερώνεται και ως Αυτός που έχει σύμφυτο και όχι επίκτητο, το πλήρωμα των αγαθών της «δυνάμεως, της δόξας, της σοφίας, της φιλανθρωπίας» κ.λπ., δηλαδή «πάντα, όσα έχει ο Υιός αγαθά, του Πατρός εστί και τα του Πατρός πάντα εν τω Υιώ καθοράται» (Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου Α΄ Ι, 126). Με άλλα λόγια, ο Θεός είναι όχι μόνο τρισυπόστατη πραγματικότητα, αλλά και έχει ουσία και περιουσία, που είναι ουσιώδη προσόντα και γνωρίσματα. Ο Θεός είναι πραγματικότητα που υπάρχει και που έχει. Είναι προσωπική πραγματικότητα που έχει το πλήρωμα της ζωής και των αγαθών της, δηλαδή «την αληθή ζωήν» (Γρηγορίου Νύσσης Κατά Ευνομίου Α΄ Ι, 126). «Ώσπερ γαρ ο Πατήρ έχει ζωήν εν εαυτώ, ούτως έδωκε και τω Υιώ ζωήν έχειν εν εαυτώ» (Ιω. 5, 26). Όπως είπαμε, ο Θεός είναι προσωπική πραγματικότητα που έχει ζωή ή όπως αλλιώς λέγεται «ουσία», και το πλήρωμα των αγαθών αυτής της ουσίας, δηλαδή περιουσία.
Οι «διαφορές» αυτές του Θεού ως προς τον εαυτό Του, είναι εμφανείς στην Αγία Γραφή. Η Γραφή δεν μιλάει περί των τριών υποστάσεων μόνο, δηλαδή περί του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, αλλά και περί πλήθους προσόντων τα οποία οι θείες υποστάσεις κατέχουν και μεταδίδουν, όπως περί της δυνάμεως, της σοφίας, της αγάπης, της χάριτος του Θεού κ.λπ., δια των οποίων ο Θεός ενεργεί και μεταδίδει στον κόσμο τα αγαθά ή αλλιώς λεγόμενα τα «χαρίσματα». Τα προσόντα αυτά δεν θα πρέπει να τα εκλάβουμε ως μία ουδέτερη ή απρόσωπη πραγματικότητα που υφίσταται παράλληλα προς τις υποστάσεις του Θεού. Μάλλον πολύ περισσότερο θα πρέπει να τα δούμε αυτά ως μία περιχώρηση προς τις θείες υποστάσεις, ή μάλλον ως μία ανώτερη ενότητα, ταυτότητα και σύμπτωση κατά το σχήμα: ο εν τριάδι Θεός είναι η ζωή, η αλήθεια, η αγάπη, η σοφία κ.λπ. Γι’ αυτό τον λόγο, δηλαδή την σύμπτωση του «είναι» με το «έχειν» στον Θεό, η Γραφή παριστά τον Θεό συχνά όχι μόνο ως προσωπική, αλλά και ως απρόσωπη πραγματικότητα, δηλαδή ως «Θείο», φανερώνοντας την χάρη, την δικαιοσύνη, την σοφία κ.λπ., που ενεργούν στους ανθρώπους. Εν πάση περιπτώσει η Γραφή διακρίνει μεταξύ θείων υποστάσεων και των προσόντων τους, και ο λόγος αυτός παρέχει το νόμιμο δικαίωμα μιας θεολογίας περί προσόντων ή ενεργειών του Θεού. Εξ άλλου και η θεολογία της Δύσης δεν παραλείπει να έχει στην Δογματική της κεφάλαια περί των «ιδιοτήτων» του Θεού, τα οποία όμως για την Ορθόδοξη δογματική θεολογία θα πρέπει να εκληφθούν ως ασυνήθιστες και λίαν ανθρωποπαθείς παραστάσεις περί του Τριαδικού Θεού. Η Ορθόδοξη δογματική σκέψη δεν ανέπτυξε κάποια διδασκαλία περί «ιδιοτήτων» του Θεού. Και όσα σχετικά κεφάλαια περιέχονται στις νεότερες Ορθόδοξες Δογματικές, προέρχονται από επίδραση της δυτικής θεολογίας.
Όπως είπαμε, το «προσωπικό» και το «απρόσωπο», ή μάλλον, (όπως θα δούμε πιο κάτω), το «ενυπόστατο», συνυφαίνονται και περιχωρούν στον Θεό έτσι ώστε να φαίνεται ο Θεός άλλοτε μεν ως «ο ενεργών εν ημίν» (Φιλ. 2, 13), και άλλοτε ως «η ενέργεια αυτού η ενεργούμενη εν εμοί εν δυνάμει» (Κολ. 1, 29).
Όμως η Γραφή ταυτίζει μερικές φορές τις θείες υποστάσεις προς τα προσόντα τους, όπως στο γνωστό χωρίο (Α' Κορ. 1, 24): «Χριστός Θεού δύναμις και Θεού σοφία». Ότι όμως ο Χριστός δεν είναι η σοφία, αλλ’ εμπεριέχει στον εαυτό του την σοφία του Θεού συνάγεται εξ άλλων αγιογραφικών συναφειών, όπως όταν γίνεται λόγος περί «του Χριστού, εν ω εισι πάντες οι θησαυροί της σοφίας και της γνώσεως απόκρυφοι» (Κολ. 2, 3).
Η θεολογία των πρώτων χριστιανικών αιώνων δεν ασχολήθηκε ιδιαίτερα με το θέμα των θείων ενεργειών και την σχέση τους με τις θείες υποστάσεις, αλλά μετέφερε τις σχετικές μαρτυρίες της Γραφής λίγο πολύ χωρίς να υποψιάζεται ότι υπάρχει πρόβλημα. [Παράβαλλε άρθρο «Energeia» από τον Ε. Fascher, στο Reallexikon fur Antike und Ghristentum, V (1962), 4-51]. Εκφρασμένη διδασκαλία περί των ενεργειών του Θεού δεν υπήρχε στην θεολογία της αρχαίας Εκκλησίας (Την αντίθετη γνώμη έχει ο P. Martin Strohm στο άρθρο του: Die Lehre von der Energeia (Gottes. Eine dogmengeschichtliche Betrachtung, στο: Kyrios, VIII (1968), 63 και εξής).
Όσες φορές οι αρχαίοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς χρησιμοποιούν την Α΄ προς Κορινθίους επιστολή (1, 24), και την χρησιμοποιούν συχνά, αποσκοπούν σε ένα και μόνο πράγμα: να δείξουν ότι ο Υιός δεν είναι κτίσμα, αλλ’ ανήκει στην Θεία πραγματικότητα. Ουδέποτε όμως θέτουν το ερώτημα ή αντιμετωπίζουν το πρόβλημα περί της σχέσεως υποστάσεων και ενεργειών στον Θεό. Το πρόβλημα τούτο δεν είχε ακόμη αναφανεί. Ό,τι απασχολούσε τους θεολόγους των τριών πρώτων χριστιανικών αιώνων ήταν κυρίως το πρόβλημα της θεότητας του Υιού και της σχέσης Του προς τον Θεό Πατέρα. Το πρόβλημα της σχέσεως θείων υποστάσεων και ενεργειών εμφανίζεται κατ' εξοχήν κατά την περίοδο των μεγάλων Καππαδοκών πατέρων, οι οποίοι — μετά την κατοχύρωση της θεότητος του Υιού από την Α' οικουμενική σύνοδο στη Νίκαια, — βρέθηκαν στην ανάγκη να αντιμετωπίσουν την εξ ίσου μεγάλη (με την αίρεση του Αρείου) αίρεση του Ευνομίου, ο οποίος υποστήριζε αυτό ακριβώς: ότι δηλαδή ο Υιός είναι το έργο της ενεργείας του Πατρός, και ότι το Πνεύμα είναι το έργο της ενεργείας του Υιού [ (ΓΝ), Κατά Ευνομίου Α΄ Ι, 123: «ο μεν Υιός της παρεπόμενης τη πρώτη ουσία ενεργείας έργον εστί, το δε Πνεύμα του έργου πάλιν έτερον έργον». Μ’ αυτό τον τρόπο αποξένωνε αυτός τον Υιό από την ουσία του Πατρός και το Πνεύμα από την ουσία του Υιού, δεχόμενος μεν τρία όντα, όπως και ο Άρειος, αλλά «αλλοτριοούσια», δηλαδή με διαφορετική ουσία το καθένα. [ (ΓΝ), Κατά Ευνομίου Α΄ Ι, σελ. 92, σύμφωνα με το οποίο ο Ευνόμιος περί των τριών υποστάσεων υποστήριζε τα εξής: «αλλ’ απεσχίσθαι τας ουσίας απ’ αλλήλων εις απεξενωμένην τινά φύσιν και ασύμφυλον αλλοτριότητα διασπω-μένας». Ο Ευνόμιος δεχόταν «το αλλότριον τη φύσει και κατά την ουσίαν ανόμοιον και πάντη της φυσικής οικειότητος αμέτοχον είναι του Πατρός τον Υιόν»].
Εν όψει της εισαγωγής του ορού «ενέργεια» στην περί Θεού προβληματική από τον αιρετικό Ευνόμιο, αναγκάσθηκαν οι μεγάλοι Καππαδόκες πατέρες να στοχασθούν επί του όρου «ενέργεια» βαθύτερα και να καθορίσουν την σχέση της θείας αυτής όψεως προς την ουσία και τις υποστάσεις του Θεού. Έτσι όλοι οι Καππαδόκες πατέρες, (δηλαδή ο Γρηγόριος Θεολόγος, ο μέγας Βασίλειος και ο Ιωάννης Χρυσόστομος), αναφέρονται στις ενέργειες τού Θεού ως σε θεία προσόντα. Εκείνος όμως, ο οποίος ασχολήθηκε ιδιαίτερα με το θέμα των θείων ενεργειών, είναι ο άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης στα κατά Ευνομίου έργα του, τον οποίον κυρίως θα ακολουθήσουμε εδώ. Όμως δεν είναι αληθής ο ισχυρισμός ότι ο Γρηγόριος Νύσσης είναι ο εισηγητής της περί ενεργειών του Θεού διδασκαλίας. Ο κύριος θεολόγος των θείων ενεργειών είναι ο Μέγας Βασίλειος. Ο Γρηγόριος Νύσσης ανέπτυξε μόνο συστηματικότερα την διδασκαλία αυτή του αδελφού του. Το θέμα περί των θείων ενεργειών, αποτελεί επίκαιρο και κεντρικό κεφάλαιο κατά την εποχή των μεγάλων Καππαδοκών θεολόγων, και λίγο μετά απ’ αυτήν. Αυτό το μαρτυρούν όχι μόνο τα έργα των Θεολόγων αυτών, αλλά και τα λίγο μετά απ’ αυτούς σπουδαία κείμενα μεγάλων θεολόγων που προέκυψαν, και τα οποία για να προσλάβουν ιδιαίτερο κύρος αποδίδονται σε περίοπτες θεολογικές και εκκλησιαστικές προσωπικότητες. Τέτοιες προσωπι-κότητες είναι οι: Διονύσιος Αρεοπαγίτης, Μέγας Αθανάσιος, Μέγας Βασίλειος, Ιουστίνος, κ.λπ. [Παράβαλλε ΒΕΠ (Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων) 4, 11 και εξής. 36, 11 και εξής]. Στα έργα αυτά, τα οποία προέκυψαν πιθανότατα από την ίδια σχολή, τίθεται έντονα το θέμα των θείων ενεργειών.
Συνεπώς η έριδα γύρω από τις θείες και άκτιστες ενέργειες, η οποία εμφανίσθηκε κατά τον 14ον αιώνα μεταξύ του λατίνου μοναχού Βαρ-λαάμ και του μαθητή του Ακίνδυνου αφ' ενός, και του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά αφ’ ετέρου, δεν θέτει επί τάπητος το θέμα των θείων ενεργειών για πρώτη φορά. Αντιθέτως, αποτελεί την αναζωπύρωση αρχαιότατης περί την Αγία Τριάδα διαμάχης υπό νέα βεβαίως μορφή και διαφορετική παραλλαγή. Ο δε Γρηγόριος Παλαμάς αναλαμβάνει το βαρύ έργο να ολοκληρώσει και να συστηματοποιήσει την περί ενεργειών διδασκαλία επί τη βάσει της όλης ορθόδοξης δογματικής παραδόσεως που προηγήθηκε απ’ αυτόν. Η ύπαρξη, λοιπόν, θείων ενεργειών που διακρίνονται από την ουσία και από τις υποστάσεις του Θεού, αποτελεί διδασκαλία που υφίσταται από την εποχή των μεγάλων Ελλήνων πατέρων. Και αυτή η διδασκαλία, αναγνωρίζεται τουλάχιστον από την ορθόδοξη παράδοση.
Προ των Καππαδοκών πατέρων υπάρχει μεν στην θεολογία διάχυτος ο λόγος περί θείων ενεργειών, εν τούτοις δεν είχε τεθεί το πρόβλημα της σχέσεώς τους με τις θείες υποστάσεις. Οι συγγραφείς της περιόδου αυτής αναφέρονται στις θείες ενέργειες χωρίς να προβληματίζονται, αν αυτές ταυτίζονται με τις θείες υποστάσεις ή αν αποτελούν κάποια διαφορετική στον Θεό πραγματικότητα, και σε ποια σχέση βρίσκονται με την ουσία και τις υποστάσεις του Θεού. Τέτοιο παράδειγμα, αποτελεί π.χ. ο Μακάριος Αιγύπτιος, που στις ομιλίες του κάνει πολύ λόγο περί των θείων ενεργειών και των συναφών εννοιών με αυτές. (Όπως π.χ. περί χάριτος κλπ.), Τις θείες ενέργειες ο Μακάριος ο Αιγύπτιος, άλλοτε μεν τις προσωποποιεί σαν να ενεργούν από μόνες τους, [όπως π.χ. «ποικίλως εν αυτοίς η χάρις αναστρέφεται και πολυτρόπως οδηγεί την ψυχήν» (ΒΕΠ 41, 252)], άλλοτε τις εξαρτά από τις θείες υποστάσεις, [όπως π.χ. «ο Κύριος δίδωσι την χάριν ερχόμενος και κατοικών εν ημίν» (ΒΕΠ 42, 87)], και άλλοτε τις παριστάνει ως «μία» ενέργεια. [«ταις τρισί της μιας θεότητος υποστάσεσιν» (ΒΕΠ 42, 144) κλπ]. Γι’ αυτό και σωστά πράττει ο Γρηγόριος Παλαμάς, ο οποίος, προς κατοχύρωσιν της περί θείων ενεργειών διδασκαλίας, ουδέποτε ή μάλλον σπανίως αναφέρεται σε συγγραφείς προ των Καππαδοκών θεολόγων.
Μοναδική εξαίρεση επί του προκειμένου αποτελεί ο μέγας Αθανάσιος, ο οποίος δεν κάνει μεν ειδικό λόγο περί θείων ενεργειών, μιλάει όμως σαφώς περί διακρίσεως όχι μόνο μεταξύ των τριών υποστάσεων, άλλα και μεταξύ φύσεως και της βουλήσεώς της (Παράβαλλε Μεγάλου Αθανασίου (ΜΑ), Κατά Αρειανών Β' 2. 3., Γ' 62. ΒΕΠ 30, 180-181. 300. Και: Περί της εν Νικαία συνόδου 31. ΒΕΠ 31, 171). Κατά τον Μέγα Αθανάσιο λοιπόν, τα παρεπόμενα και τα έργα της φύσεως και της βουλήσεως είναι διαφορετικά πράγματα. Το «γεννητό» είναι της φύσεως, και το «ποιητό» είναι της βουλήσεως.
Χωρίς την πραγματική διάκριση μεταξύ της θείας φύσεως και της βουλήσεως αυτής δεν θα ήταν δυνατή η διάκριση μεταξύ των «προϊόντων» της φύσεως και των προϊόντων της βουλήσεως του Θεού, δηλαδή μεταξύ του Υιού και του Πνεύματος αφ’ ενός και των έργων της κτίσεως αφ’ ετέρου. Η βούληση όμως, δεν ταυτίζεται με τη φύση, αλλά διαφέρει και διακρίνεται απ’ αυτή. Είναι «της φύσεως ενέργεια τε και δύναμις» [(ΓΠ), Γ', 127]. Η «διαφορά» μεταξύ φύσεως και βουλήσεως στον Θεό αποτελεί ένα από τα κυριότερα επιχειρήματα της Ορθόδοξης θεολογίας, για στήριξη της πραγματικής διακρίσεως μεταξύ της θείας ουσίας και της ενεργείας αυτής, που πρεσβεύει. ( Μεγάλου Βασιλείου (MB), Κατά Ευνομίου Β' 32. ΒΕΠ 52, 216-217). Το θέλημα δεν είναι ουσία, αλλά «σύνδρομον τη ουσία» (Περί του Αγίου Πνεύματος Η' 21. ΒΕΠ 52, 248). Ομοίως και Κυρίλλου Αλεξανδρείας: «το μεν ποιείν, ενεργείας εστί, φύσεως δε το γεννάν. Φύσις δε και ενέργεια ου τούτον» (Θησαυροί 18. PG 75, 312 C). Επίσης: (ΜΑ, ψευδεπ.), Διάλογος περί της Τριάδος. ΒΕΠ 36, 48, 49. 70-73. Βαθύτατη φιλοσοφικοθεολογική ανάλυση της μεταξύ ουσίας και βουλήσεως «διαφοράς» κάνει ο άγνωστος συγγραφεύς των κειμένων εκείνων που αποδίδονται στον απολογητή Ιουστίνο: «Ερωτήσεις Χριστιανικαί προς τους Έλληνας» Γ' 1. ΒΕΠ 4, 160 και εξής, όπως επίσης και ο Ιωάννης Δαμασκηνός στο («Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως») Ι 8, εκδοθέν υπό B. Kotter, 1973, 18 και εξής. Τέλος, και κατά τον Γρηγόριο Παλαμά: «Ενέργεια φύσεως η θέλησις» (Γ΄, 53. Παράβαλλε και Β' 167).
Όμως η θεολογία περί της υπάρξεως θείων ενεργειών, όντως διακρινόμενων από την θεία ουσία και τις υποστάσεις, στηρίζεται κατ' εξοχήν στους όρους της Δ' και Ε' οικουμενικής συνόδου, όπου γίνεται λόγος περί των δύο φύσεων και των δύο θελήσεων και των δύο ενεργειών του Ιησού Χριστού, δηλαδή της θείας και της ανθρώπινης (Παράβαλλε τους «όρους» των Δ΄ Ε΄ και ΣΤ΄ Οικουμενικών Συνόδων, στο: «Μνημεία» του Ιωάννη Καρμίρη, 1(1960), σ. 175, 185 – 200, 222-224). Αυτό το εκφράζει ο άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός ως εξής: «Ούτω μία του Χριστού θεανδρικήν ενέργειαν λέγοντες, δύο τας ενεργείας νοούμεν των δύο φύσεων αυτού, της μεν θεότητος αυτού την θείαν και της ανθρωπότητος αυτού την ανθρωπίνην ενέργειαν» (Παράβαλλε Ιωάννη Δαμασκηνού (εφ.: ΙΔ), μν. έργ. ΙΙΙ 19, στο: B. Kotter (εφ.: Κ) 1973, 162. Ομοίως και: (ΜΑ ψευδεπίγραφο), Κηρυκτικόν εις τον Ευαγγελισμόν… 6. ΒΕΠ 36, 209).
Αυτά τα αναφέρουμε προς αποφυγήν των αιρετικών, των «πάντα φυρόντων τα πράγματα και εις ταυτόν αγόντων του Μονογενούς την τε ουσίαν και την ενέργειαν" (ΓΝ, Κατά Ευνομίου Β΄ Ι, 331). Στην ανάπτυξη, λοιπόν, του παρόντος περί ενεργειών του Θεού κεφαλαίου, χωρίς να παραμελήσουμε και τις υπόλοιπες σχετικές μαρτυρίες της ορθόδοξης δογματικής παραδόσεως, θα στηριχθούμε πρώτιστα πάνω στους δύο διαμορφωτές της Ορθόδοξης περί θείων ενεργειών διδασκαλίας, δηλαδή στον Γρηγόριο Νύσσης και στον Γρηγόριο Παλαμά.
